Questi due versi di Omero non sono pronunciati da un eroe, da un saggio, da un profeta. Sono pronunciati da Zeus. E ciò cambia tutto. Siamo nel libro XVII dell’Iliade, il libro della grande battaglia attorno al cadavere di Patroclo. Achille non combatte ancora — la sua ira lo tiene lontano dalla mischia — e il suo migliore amico giace a terra, ucciso da Ettore. I cavalli immortali di Achille, Xanto e Balio, figli del vento e di un’Arpia, si sono fermati a piangere il loro auriga caduto. Stanno immobili, con le teste chine, le criniere che sfiorano la polvere, le lacrime che scendono lungo il muso verso la terra.
«No, non c’è nulla più degno di pianto dell’uomo,
fra tutto ciò che respira e cammina sopra la terra.»Οὐ μὲν γάρ τί που ἔστιν ὀϊζυρώτερον ἀνδρὸς
πάντων ὅσσα τε γαζαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει.Omero, Iliade, XVII, 446–447
Zeus li vede dal cielo. E è in questo momento — contemplando la scena dei cavalli immortali che piangono per un mortale — che il padre degli dèi pronuncia questi versi. La compassione di Zeus per i cavalli si trasforma in una riflessione sull’intera condizione umana: voi, creature immortali, avete sofferto quando vi ho donato a Peleo un mortale. Perché non c’è nulla, fra tutto ciò che respira e cammina sulla terra, che sia più degno di pianto dell’uomo.
Il fatto che sia Zeus a parlare — il più potente tra gli immortali, colui che determina i destini, che muove le fila della guerra e della pace — conferisce a questi versi una gravità cosmologica. Non è un uomo che si lamenta della propria condizione, non è un filosofo che riflette sulla mortalità: è Dio stesso che guarda l’umanità dall’alto e pronuncia una sentenza di pietà. La fragilità umana non è una prospettiva umana: è una verità che persino gli dèi riconoscono.
La parola greca: ὀϊζυρός
Per comprendere la profondità di questi versi bisogna fermarsi sulla parola greca che li governa: ὀϊζυρός, oizþros. La traduzione di Rosa Calzecchi Onesti la rende con «degno di pianto», e è una scelta felice e precisa. Ma vale la pena esplorare le sfumature dell’originale.
Oizþros viene da ὀιζῦς, la miseria, il dolore, la sofferenza: una parola che indica non tanto un evento doloroso quanto una condizione duratura di afflizione, di pena, di travaglio esistenziale. L’aggettivo ὀϊζυρός significa letteralmente «pieno di miseria», «che vive nel dolore», «desideroso di pianto» — ma non in senso sentimentale. Il greco antico non ha qui un pietismo romantico: ha la fredda precisione di chi guarda la realtà e constata un fatto. L’essere umano è la creatura più affitta da dolore tra tutte quelle che vivono.
La forma comparativa ὀϊζυρώτερον è un superlativo relativo — «più di tutto il resto» — e questa costruzione comparativa è fondamentale: non dice che l’uomo è misero in senso assoluto, ma che è più misero di tutto il resto del creato. Gli animali soffrono, le piante muoiono, le creature mortali periscono: ma nessuna di esse porta il peso che porta l’uomo. Il superlativo installa l’uomo al vertice di una gerarchia — ma è una gerarchia capovolta, una primazia nel dolore invece che nella gloria.
La definizione dell’essere vivente per Omero
Il secondo verso merita una riflessione tanto attenta quanto il primo. Omero definisce il campo di comparazione con una formula di straordinaria essenzialità: «fra tutto ciò che respira e cammina sopra la terra». Due verbi soli: respirare e camminare. Non «pensare», non «soffrire», non «costruire» o «creare»: respirare e camminare. La vita è definita nei suoi gesti più elementari, più comuni, più universali.
Questa scelta ha una portata filosofica enorme. Respirare è ciò che tutti i viventi fanno — non solo gli animali, ma nel senso antico anche le piante, anche la terra stessa. Camminare è il movimento sul suolo, l’abitare la superficie terrestre, la condizione di creature terrestri e non celesti. Insieme, i due verbi tracciano il confine tra ciò che è vivo e si muove e ciò che è inanimato o celeste. L’uomo appartiene a questo mondo: respira e cammina, come ogni altra creatura terrestre. Ma tra tutte queste creature, è la più afflitta.
Nell’originale greco, il verbo ἕρπει, herpèi, può essere tradotto con «striscia» o «cammina»: è lo stesso verbo da cui deriva «rettile» (ἧρπετον, herpeton). Il movimento sul suolo è quindi pensato come ciò che accomuna l’uomo ai serpenti, alle lucertole, agli insetti, a ogni creatura che si muove a contatto con la terra. C’è in questo accostamento una feroce orizzontalità: l’uomo, per quanto capace di pensiero e di linguaggio, è anche lui una creatura che striscia e cammina sulla superficie della terra. La gloria non lo separa dalla terra: la morte lo ricongiungerà ad essa.
Il poema della guerra che piange la guerra
Uno dei paradossi più straordinari dell’Iliade è che sia un poema sulla guerra e sulla gloria guerriera che non smette mai di piangere i suoi eroi. Non c’è uccisione nell’Iliade senza un epitaffio, non c’è morte senza un nome, non c’è caduta senza il ricordo di ciò che si perde. Omero è il poeta della gloria, è vero: l’areté, l’eccellenza guerriera, è il valore supremo nella sua visione del mondo. Ma è anche il poeta che sa che ogni gloria è effimera, che ogni eroe è mortale, che anche la vittoria è avvolta di lutto.
I due versi di Zeus emergono da questo doppio registro. Zeus non condanna la guerra, non rimprovera Achille per aver donato i suoi cavalli immortali alla sofferenza: si limita a constatare. La compassione di Zeus non è sentimentale: è il riconoscimento oggettivo di una condizione. E questa forma di compassione — lucida, senza illusioni, senza l’aggiunta di speranza o consolazione — è forse la più onesta e la più profonda che la letteratura abbia mai espresso.
Simone Weil, la filosofa francese che nel 1939 scrisse il suo celebre saggio sull’Iliade intitolato «Il poema della forza», aveva capito esattamente questo: che l’Iliade è un testo unico nella storia della letteratura perché guarda la guerra senza esaltarla e senza demonizzarla, ma con uno sguardo che comprende la forza nei suoi effetti di pietrificazione e di distruzione, e che non dimentica mai l’umanità di chi soffre. «La vera protagonista dell’Iliade», scrive Weil, «è la forza». E i due versi di Zeus sono il momento in cui la forza stessa — incarnata nel più potente degli dèi — si piega davanti alla fragilità dell’uomo e ne riconosce la miseria.
La tradizione della miseria umana: da Omero a Pascal
I versi omerici si inseriscono in una tradizione lunghissima di riflessione sulla condizione umana come condizione di sofferenza e di precarietà. Nel pensiero greco, questa riflessione ha nomi precisi: la theologia tragica, che vede gli dèi come distanti e incomprensibili; il «misero mortale» (brotòs deilòs) che ricorre nella lirica arcaica; la coscienza del limite che è al cuore della sapienza greca, dal «conosci te stesso» dell’oracolo delfico al «niente di troppo» inciso sulla soglia dello stesso tempio.
Pindaro, quasi contemporaneo, scrive che l’uomo è «sogno di un’ombra». Sofocle, nel coro dell’Edipo a Colono, fa cantare ai vecchi di Colono che la cosa migliore sarebbe non essere mai nati, e la seconda migliore tornare il più presto possibile donde si viene. Leopardi, duemila anni dopo, riprende esattamente questo tema nella «Quietudine dopo la tempesta» e nel «Sabato del villaggio»: il bene è attesa, non compimento; la felicità è illusione; la condizione umana è strutturalmente segnata dalla sofferenza.
Pascal, nel XVII secolo, descrive l’uomo come «un re spodestato», come una creatura che sente la propria grandezza e la propria miseria simultaneamente, e che non riesce a riconciliarle. Ma dove Pascal vede nella miseria il segno di una grandezza perduta — e nella fede la via per recuperarla — Omero non offre questa consolazione. Zeus non promette redenzione: constata. La miseria umana è un fatto, non un problema da risolvere.
La pietà come risposta: piangere con Zeus
Eppure, nonostante la durezza della constatazione, questi versi non sono disperati. C’è in essi qualcosa che va oltre il semplice registro del dolore: c’è la pietà. Zeus non disprezza l’uomo per la sua miseria: lo compiange. E compiangere — patire con, soffrire insieme — è già una forma di risposta alla sofferenza. Non la risolve, non la elimina: ma la accompagna. La fa propria.
I cavalli di Achille che piangono sono la figura più toccante di tutta l’Iliade per una ragione precisa: l’immortale che piange il mortale. Le creature che non moriranno mai che versano lacrime per chi è già morto. C’è in questo capovolgimento qualcosa di profondamente commovente: come se il dolore umano fosse così grande da traboccare oltre i confini della mortalità e toccare anche chi non sarà mai soggetto ad essa. Come se la fragilità umana avesse una dignità che persino l’immortalità riconosce.
E Zeus — che guarda e parla — fa qualcosa di simile: prende su di sé, con le parole, il peso della condizione umana. La pronuncia, la nomina, la riconosce. In questo senso, questi due versi sono anche un atto di rispetto: il rispetto che si deve a chi soffre, il riconoscimento che la sua sofferenza è reale e non merita di essere minimizzata o ignorata.
La traduzione di Calzecchi Onesti: l’italiano di fronte al greco
La traduzione di Rosa Calzecchi Onesti, pubblicata per Einaudi nel 1950 e rimasta per decenni il riferimento fondamentale per i lettori italiani dell’Iliade, rende questi versi con una scelta stilistica precisa: «degno di pianto» per ὀϊζυρός, «respira e cammina» per πνείει τε καὶ ἕρπει.
La scelta di «degno di pianto» è interessante: non solo «sofferente» o «misero», ma «degno di pianto», che introduce un elemento di merito, di giustizia quasi. Il pianto sull’uomo non è solo emotivamente comprensibile: è dovuto. È la risposta giusta alla condizione umana. C’è una moralità nel pianto, una giustizia nella compassione.
La coppia «respira e cammina» mantiene la bipartizione dell’originale e la sua essenzialità. Altre traduzioni hanno scelto forme diverse: «quanto striscia e respira» (per rendere il valore di herpei più letteralmente), oppure «quanto è vivo e si muove». Ogni scelta enfatizza qualcosa di diverso. Ma la Calzecchi Onesti, con «respira e cammina», ottiene un equilibrio ritmico e una dignità di immagine che bene si accordano al registro epico dell’originale.
Due versi. Ventidue parole in italiano, ventuno in greco. Eppure bastano a dire qualcosa che tutta la filosofia, tutta la teologia, tutta la letteratura hanno continuato a ripetere e a approfondire per tremila anni: che l’essere umano è la creatura più fragile, più esposta, più affitta tra quelle che abitano la terra. Che questa fragilità non è una colpa, non è una punizione, non è una condizione provvisoria in attesa di riscatto: è la condizione stessa dell’essere umano, quella che lo definisce e lo distingue.
Ma c’è anche qualcos’altro in questi versi: il fatto che Zeus li pronuncia significa che la miseria umana viene vista e nominata dall’alto. Non è invisibile, non è trascurabile, non è irrilevante agli occhi dell’universo. Persino il più potente si ferma e la riconosce. C’è in questo una dignità paradossale: la miseria dell’uomo è abbastanza grande da meritare le parole di Zeus. E forse questa è, in fondo, la più alta forma di gloria che Omero potesse attribuire alla condizione umana: non la gloria delle armi o della vittoria, ma la gloria di essere degni di pianto persino agli occhi degli immortali.